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Persefone

Lei Persefone si sveglia all’improvviso. Era tutto un incubo, davvero. Ma Non vede nulla, solo una debole luce scende dai crepacci profondi. Apre gli occhi. Non é nei boschi fitti consacrati a Demetra. Non sente l’odore rinvigorente dei pini, n’è quelli dolciastro e selvatico del viburno o del nespolo in fiore. Non é a casa dalla madre. Sente freddo. I fiori colti il giorno prima, la corona intrecciata, galleggia nell’ampia bacinella. Non trova l’odore dolce e pungente della madre n’è quello della casa materna. Non é a casa dalla madre. La dea piú non copre la sua testa con la bianca mano, come corona sacra. Fasciami di luce gialla rischiarano la nera caligine dell’Ade profondo.
Mormorii e Lamenti senza peso attraversano le grandi sale dagli altissimi soffitti.
Le ombre dei morti piú non rispondono se chiamate perché piú non ricordano chi sono o se sono mai state.
Li vede passare nella debole luce Persefone mentre chiama la madre a gran voce.
Persefone smania per sua madre Demetra e si percuote il petto e la chiama assieme ai singhiozzi. Ancora fatica a credere a quello che é successo. Era sui prati con le fanciulle dal seno profondo, figlie di Poseidone. Lei era la piú agile e la piú veloce, lei la ragazza dalle caviglie piú belle e sottili.
Le condusse fino a una distesa di narcisi belli, in una radura dove si sentiva il rombo delle onde. Non sapeva che quel prato era stato apparecchiato apposta. Gli asfodeli più belli stavano ritti e carnosi in un piccolo avvallamento del prato assieme alle viole e si narcisi.
L’erba tenera si piegava al vento, nella radura vicino al mare e l’aria era profumata di fiori e di spuma.
Persefone guardava i narcisi e le viole, le rose, e gli altri fiori variopinti. Le tamerici si facevano accarezzare dal vento. Persefone affonda i piedi bianchi come il latte nella terra cedevole e nera di un piccolo fosso e si piega a raccoglierli.
Poi la terra ha un sussulto, il prato sprofonda in un cratere nero, e Ade terribile da sopra un carro l’afferra.
Persefone non ricorda altro. Ha perduto i sensi e si é risvegliata su un talamo scuro. Ancora stringe nella piccola mano i fiori appena colti.

ANTECEDENTE:

“Un giorno Plutone (Ade) scorse Proserpina (Persefone) mentre raccoglieva fiori nel verde della sua amata Sicilia. Quando la vide se ne innamorò, ma sapendo che se fosse andato a chiederla in sposa a Cerere (Demetra) entrambe avrebbero rifiutato la sua proposta, decise di rapirla, col consenso di Giove (Zeus). Salì quindi sul suo carro nero, lanciò i cavalli al galoppo frustandoli con furia al punto che tutta la Sicilia tremò per quella galoppata e, con le redini fra i denti, si sporse dal carro ed afferrò Proserpina per i capelli. Mentre Proserpina gridava supplicando di essere lasciata andare, Plutone  continuava a galoppare verso l’Oltretomba fino a quando, colpendo la terra con la sua frusta, questa si aprì ed il carro piombò nel baratro, portando con sè la fanciulla. Quando giunsero al fiume Acheronte, che divide il regno dei vivi dal regno dei morti, Proserpina gridò  al punto che anche il fiume s’impietosì, e cercò di far cadere Plutone afferrandolo per le gambe. Ma Plutone scalciò con forza e si liberò e Proserpina, disperata, si tolse la cintura di fiori  che aveva in grembo e la lanciò nel fiume, affinchè le acque potessero portare alla madre il suo messaggio. Plutone e Proserpina giunsero nel regno dei morti e, mentre Plutone cercava di consolarla dicendole che sarebbe diventata regina, sulla terra era sceso il tramonto e  quindi Cerere incominciò a chiamare e a cercare la figlia”. (1)

Lei Ricorda il corpo di Ade, simile a quello di una bestia, rovesciarsi sul letto e grugnire nel sonno. Persefone dorme poi un sonno senza sogni. Al risveglio lui non c’é.
Ora é seduta sul letto d’ebano, nero come l’ala di un corvo.
Alza il collo simile a quello di un cigno. Neri drappi cadono da un altissimo soffitto. Persefone ha freddo. Delle volute di fumo la raggiungono dalle cucine di Ade. Ricchi banchetti spandono i loro odori per l’immensa sala.
Persefone si guarda i piccoli piedi bianchi, arriccia e stende le dita nascosta ad Ade dal lungo drappo nero. Giá due volte Ade l’ha chiamata
battendo il bicchiere sul lunghissimo tavolo. Pensa in cuor suo che non sia per lei. Per la terza volta sente il rintocco del bicchiere di peltro ancora vuoto che aspetta di rempirsi del vino nero degli inferi. Ode un battere di piedi spazientito. A ogni colpo il suo cuore sussulta, come un passero dentro a una piccola gabbia. “Persefone!” Tuona Ade. “Ora vestiti e vieni al banchetto”. Persefone sente il sangue rombare nelle orecchie per lo spavento.
Il sangue riscaldato gli arrossa la faccia e batte sulle tempie. Non osa rispondere, ma sceglie uno dei pepli che pendono dal vestibolo. Ne prende uno color avorio di lana lavorata, che agli Inferi c’é freddo, e un cinto di pelle giallo alla moda di Sardi.
Sceglie anche dei calzari dalle lunghe cinghie di cuoio, da avvolgere strette alle gambe e difficili da togliere. Ora un po’ di sangue si é sparso sotto la pelle e un poco sente calore, che prima era poco vestita, vestita per l’estate, di cotone leggero e alla luce ballava e correva ignara del suo corpo quando Ade la vide e fu acceso da passione per lei.
Eccomi – disse Persefone in un soffio.
Giunge allora al lungo tavolo imbandito di tutte le ricchezze della terra. Maialini arrostiti e ricoperti di miele, vari tipi di vino, mele appena colte, fichi, formaggio fresco di capra, dolcetti al sesamo e miele, capretto arrosto, triglie, cotte nella campana a pavimento e servite con focacce.
“Siediti qui vicino” – ingiunse Ade con un gesto della mano. Ha le mani sporche e unghie lunghe. “E del vino non ti preoccupare che a casa mia le donne possono berne quanto vogliono, come a Sparta”. La ragazza arrossisce e si sistema sull’alta seggiola. I piedi non toccano terra.
Che vino preferisci? Spesso e amaro forse? O il vino dolce e pesante che fanno a Creta? Prendi ció che vuoi”.
Ade era scuro di pelle, di un nero violaceo, come i grandi surí indomabili.
Era brutto a vedersi, senza rimedio. Aveva una barba rada sul mento, come quella dei caproni e lunghe mani affusolate e lunghe unghie. Puzzava come un cinghiale selvatico.
“Non devi aver paura”. Lo guardó ancora. Il suo odore era nauseabondo. Portava un mantello di pelle di cavallo nero setoso e lucido.
“Mangia bambina, bevi il vino che preferisci.”


A Persefone facevano paura i suoi occhi, piú di ogni altra parte del corpo.
Erano forti succhielli che gli si poggiavano alla pelle e tirando cercavano di strapparla. Persefone non aveva fame. La sua vita sconvolta in cosí poco tempo gli aveva inacidito il sangue come l’aceto. Abbassó la testa e si guardó le piccole mani bianche.
Ade disse: “Mia cara sposa, non avere vergogna di sedere alla mia tavola. Insieme mangeremo e non dovrai aspettare ch’io finisca come le donne d’Atene. Su non indugiare allora, cosa aspetti? Vuoi incominciare con un poco di formaggio fresco e fragrante? Prendi, Persefone, mia cara, sposa bambina”. Persefone rispose, senza guardare in faccia il signore degli inferi.
“Ecco mio signore il mio sangue é rimescolato per l’accaduto” – disse guardando il piatto.
“Di Mia madre Demetra bramo il bel viso e i suoi capelli sfavillanti al sole, il suo dolce sorriso e le figlie di Oceano con cui giocavo a cogliere i fiori”. Detto questo, abbassó il bel viso di alabastro e non trattenne il pianto.
Un altro dio si sarebbe di certo adirato ma Ade era paziente, sicuro che avrebbe prima o poi conquistato Persefone.
“Voglio solo un bicchiere di quell’acqua di fonte che quando é fresca é soave piú del miele”. – Cosí ne aveva cantato le lodi un poeta”.
Alzó il viso guardando la Fronte di Ade senza incontrare i suoi occhi. “Vuoi acqua di fonte? Disse Ade. “Abbiamo anche acqua di fonte, é la piú soave di tutte giacché proviene dai campi Elisi”.

È dolce di un sottile profumo di miele e di viola. Bevine quanto vuoi mia sposa. Persefone ha un brivido ma non osa voltare la testa verso i drappi neri del talamo. Di tutte le pietanze imbandite che erano apparecchiate sul tavolo lungo non ne sentiva la voglia. Nemmeno un pezzo di focaccia insaporita con sale e rosmarino riuscì a ingoiare, la sua bocca era asciutta. Non vuoi mangiare proprio nulla? Le chiede Ade con un po’, di rimprovero. Persefone pensa che le sue parole non suonano come quelle della madre. Ade cerca di essere bene accetto e dice cose che non direbbe solo per compiacerla. Ci sono le olive e c’è molta frutta. Dice accompagnando le pietanze con una mano. è mortalmente pallida e sente l’urto del vomito salire. Davvero, non vorresti nessuno di questi cibi? Guarda : Noci, mandorle, fichi. Prendi mia dolce sposa, prendi ciò che vuoi. Quando sorride con quei grossi denti guasti e sgraziati Persefone ha un sussulto, ma lo guarda per qualche istante ancora per prendere coraggio: ha le sopracciglia folte e nere ed i suoi peli e la sua capigliatura sono ispidi come quella dei cinghiali, la sua pelle è nerastra e lucida. Ade guarda i suoi piccoli piedi agitarsi sotto il tavolo, bianchi come i capretti delle nevi di Tessaglia appena nati, che si muovono avanti e indietro senza toccare terra. Lei siede sul trono di legno intagliato, troppo grande per lei e troppo alto; a vedere questo Ade prova un intimo dispiacere: le labbra della ragazza sono pallide e tremano mentre parla, le sue lunghe ciglia sono quasi sempre abbassate. Ade quasi se ne dispiace, non vorrebbe approffitarsi di questa piccola sposa del terrore, ma anche lui ha pure il diritto di avere una sposa e di disporne. Forse che Zeus suo fratello non abbia mai avuto avventure? Ora era il suo turno, di diritto. Ade indugia ancora su Persefone e la sua persona e vedendola così da vicino se ne dispiace ancora, ma per un altro motivo: Persefone è ancora troppo bambina, poco formata, il suo bacino è stretto e per ora non sarà in grado di dargli dei figli senza rischiare la vita. Ade continua ad indugiare sul corpo asciutto e teso di Persefone, scuotendo un poco la testa, deluso: il petto è poco pronunciato, la pelle è tesa come quella di un tamburo, lui che la vorrebbe soffice come formaggio appena fatto. Ma c’è un modo per risolvere questo problema, pensa Ade. Qui nelle tenebre del mondo infero il tempo scorre diversamente, soprattutto negli strati più profondi, basterebbero un paio di mesi laggiù che passerebbero per lei almeno due anni se non di più, tre o addirittura cinque. Ade sospira ancora, ma lui la ama, non v’è dubbio. Dovranno trasferirsi in fondo, nella miniere di sale dove il sole attraversa i crepacci . (Continua)

(1) https://www.ilviaggioinsicilia.it/il-mito-del-ratto-di-proserpina/

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Di Giovanni Sepe: Lettera notturna

Ora che dormi e gli aranci riposano il colore, il tuo respiro abita il cielo e io ti racconto il miracolo d’amare. Vedi l’amore è un bisogno onesto di mani e caviglie, è un sorriso l’amore, ingenuo, è voglia, di guardare la via segreta del sangue. Ora che dormi ti parlo da questo mio silenzio, […]

Di Giovanni Sepe: Lettera notturna
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Il non-luogo della storia

José Silva, Non-places

“Mentre in passato si era sicuri dell’eterno ritorno delle stagioni e dei cicli naturali, oggi questa certezza è messa in dubbio: si ha la sensazione che è stato superato il limite oltre il quale non si torna. Risorse naturali consumate, specie estinte, l’originaria purezza delle acque delle arie e dei luoghi non ritorneranno. Il tempo ciclico della natura si è mutato nel tempo lineare della storia. 
In questa prospettiva la minaccia di una guerra nucleare, il problema irrisolvibile della spazzatura radioattiva con la sua acqua pesante e altre amenità siffatte contribuiscono in maniera decisiva a convalidare questa nuova percezione della temporalità. Da un altro punto di vista le scienze, sia quelle esatte che quelle sociali, hanno perso gran parte del credito di cui godevano in passato e non sembrano in grado di aiutarci a progettare nel tempo un mondo migliore, per l’incapacità che hanno dimostrato nel prevedere l’evolversi degli eventi e dei bisogni.
Secondo una prospettiva antropologica, invece, l’uomo occidentale dimostra la tendenza ad allontanarsi dall’antico atteggiamento nei confronti della morte. La morte deve essere nascosta se non addirittura negata, non è più considerata un tema su cui riflettere (eppure interessa tutti noi), come un che di fastidioso, mentre dovrebbe essere sentita come il compimento che da’ un senso alla vita stessa. 
Grazie al giusto valore dato alla morte ogni individuale ciclo biologico può inserirsi all’interno del ritmo della natura e dell’alternarsi delle stagioni, così come può trovare il suo giusto spazio all’interno di un susseguirsi di epoche storiche. Tutto ciò porta a un ipertrofico sviluppo della dimensione del presente se non addirittura dell’ora, dell’immediato, dell’hic et nunc che diventa l’unico vero orizzonte temporale, al di là del quale non riusciamo a vedere che nebbia. Soprattutto il rapporto con il passato, ma anche quello con il futuro, è divenuto “freddo”, mediato, cioè non si vive più un presente che è la continuazione del passato e l’andare verso il futuro, ma è separato da essi: il passato è antiquariato, forse piacevole erudizione, ma non più maestro di vita che può offrire modelli..” 
(Da “Inattualità dell’Arte” – Autori Vari – AAA Edizioni)

Io aggiungerei che il passato è ormai disinnescato della sua carica autorevole e minacciosa, ammonitoria, e l’agente non è che il torpore del postmoderno.
Il precipitato culturale che i secoli hanno da offrire appaiono alla coscienza postmoderna come un acquitrino  indistinto dove epoche  e personaggi si mescolano indifferenziati e dove il senso della storia è smarrito:  la storia in sè non è che mera storiografia, agiografia, indoratura, o peggio uno sfondo dove proiettare bisogni e motivazioni moderne; il passato storico “modernizzato”, attualizzato, è il riflesso dell’incapacità dell’uomo postmoderno di concepire la storia con la sua follia, i suoi errori e le sue aberrazioni. Si è smarrito il concetto di “evoluzione” umana, con le sue storture ma anche con le sue implicazioni culturali e sociali. Alla luce di un eterno presente sganciato dal suo passato, appare solo un susseguirsi statico di eventi congelati nel tempo, sbrinati e consumati in un presente da cucina, dove ogni evento storico è mera pubblicità, un pasto personalizzato con i propri ingredienti, “a piacere”. L’idea del cammino dell’umanità è sdoganata come salsa ideologica mentre le divise dei templari, degli spartani o dei sans-culotes sono freschi da un reportage di moda o paracadutati da un video gioco.
 L’uomo postmoderno non è più spaventato dal suo passato e la sua non è presa di posizione “obiettiva”, distaccata e serena come gli piace credere, ma piuttosto una pericolosa anestesia, mortale per le coscienze. 
Dal pozzo scuro della storia non più rantoli, crolli, capovolgimenti, massacri, eserciti, ma suggestioni estetiche, graficizzate, disinnescate della loro originaria potenza di tragedie e di orrori. 
Così come la morte è la grande rimossa, così la storia.
L’epoca medioevale per esempio, è stata anche giustamente riscattata dalla storiografia più o meno recente (a partire grosso modo dagli anni sessanta), per essere ricollocata in un continuum che prevede la decadenza ma che nella decadenza reca con sè i germi di una rinascita futura e di una rivoluzione totale del sapere e della concezione dell’uomo. Altrettanto sbagliato sarebbe però dimenticarsi di come gli uomini medievali pensavano (ed agivano), come Johan Huizinga ha saputo descrivere con dovizia storica nel suo brillante saggio “L’Autunno del medioevo”…non di cavalieri arme ed amori, ma di orribili persecuzioni e soprusi è intessuta la storia (e anche l’epoca medievale), una mentalità filosofica che non potremmo fare  a meno di definire infantile, contorta, regredita, a tratti persino psicotica: le masse di camminatori devoti, vagabondi e pazzi che seguivano gli eventi sacri, allo sbaraglio, in una deriva che spesso si rivelava pericolosa e mortale, le folli devozioni dei penitenti e della gente tutta, il fanatismo e l’odio cieco, la vita umana che valeva meno di niente.

“Questo sviluppo ipertrofico del presente si avvera sia come implosione che come esplosione. Esso  infatti è una concentrazione narcisistica e solipsistica sul presente, che però trovandosi espanso all’ennesima potenza, offre possibilità (virtuali o reali) infinite: i punti stessi di riferimento sono esplosi, invadendo sì, tutto lo spazio, ma diluendosi e allontanandosi, dato che lo spazio stesso è in continua espansione. 
L’uomo si aliena nell’ambiente che ha costruito senza tenere conto delle sue profonde e ancestrali esigenze. 
Così, oltre al recupero del passato prossimo e delle particolarità locali, oggi si colleziona tutto con attenzione e costanza, quasi a dimostrare la volontà di mettere ordine, trovare le coordinate sul piano cartesiano della realtà. 
Visto che il mondo è tanto fugace, almeno appropriamoci di qualcosa su cui possiamo esercitare la nostra facoltà di pensare  e classificare, con la quale gioca lo scrittore George Perec. 
Allo stesso modo Paul Virilio parla della perdita di senso dello spazio reale: l’andare a Tokyo in aereo nello stesso tempo in cui un treno va da Parigi a Napoli ha ridotto il nostro mondo in maniera definitiva: dopo il viaggio a Tokyo la nostra visione mentale del mondo è mutata. Un nuovo cambiamento interviene quando si realizza una teleconferenza a Tokyo. 
Virilio osserva che “la misura del mondo è la nostra libertà (…). Il pericolo, ed in ciò consiste la grande chiusura, è di avere in testa una Terra in miniatura (…) l’uomo-pianeta non ha più coscienza di una qualsivoglia estensione”. (2)

2) “Inattualità dell’Arte” – Autori Vari

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Da: “L’uomo selvatico in Italia”

Di Giorgio Castiglioni

Leggende

Le leggende sull’uomo selvatico sono molto diffuse lungo l’arco alpino e gli Appennini. L’uomo selvatico vi compare come un vero e proprio uomo, dotato di razionalità, più ingenuo e semplice, forse, ma anche superiore all’uomo civilizzato in alcune attività.
Le diverse narrazioni hanno elementi comuni tra loro (cfr Centini 1989, p.17; Centini 2000, p.10).

Ulisse Aldovrandi

Una prima caratteristica ricorrente è nell’aspetto dell’uomo selvatico, il cui corpo è ricoperto da un folto pelo che rende in genere superfluo l’uso di abiti.
Sono numerose e provenienti da diverse zone le storie in cui l’uomo selvatico appare come un maestro dell’arte casearia e insegna agli uomini a fare il burro e il formaggio. Il suo insegnamento si interrompe prima che venga rivelato un ultimo segreto del mestiere, in genere quello di trarre la cera dal siero del latte.
A Lucignana (Lucca), si racconta che l’uomo selvatico, dopo aver insegnato a fare il burro, stava per andarsene, ma gli uomini insistettero tanto che si fermò ad insegnar loro anche a fare il cacio. Fece per andarsene, ma anche questa volta fu fermato da inviti pressanti a proseguire e così spiegò come produrre la ricotta. A questo punto lo lasciarono andare e lui, lasciando la compagnia, fece sapere che si erano persi un’ultima lezione: “Se mi ci tenevate anche un po’ vi c’insegnavo a levare anche l’olio” (Cordier 1986, p.206).
Non diversa è la risposta data dall’uomo selvatico della Valle del Fersina: “se tu mi avessi chiesto ancora qualcosa, io ti avrei detto di più” (Jorio 1994, p.98).
In Val d’Aosta, l’ommo sarvadzo, dopo aver insegnato a produrre i vari tipi di formaggio, voleva spiegare come rendere utile anche il siero del latte servendosi di un fiore, la nigritella. Agli uomini questa operazione sembrava assurda e, mostrando poca riconoscenza e scarsa finezza, risero del selvatico il quale si adombrò, se ne andò e non rivelò mai il segreto che stava per svelare (Cordier 1986, pp.203-204; Centini 1989, p.67).
Nel Biellese a far allontanare l’uomo selvatico, e con lui i suoi preziosi insegnamenti, è uno scherzo giocatogli da alcuni giovinastri che resero bollente la pietra su cui era solito sedersi o, secondo un’altra versione, vi posarono una chiave arroventata (Centini 1989, p.21).
Per apprendere i segreti del selvatico, gli uomini usavano anche mezzi poco rispettosi.
Il salvanel della Valsugana fu catturato facendolo ubriacare per costringerlo a rivelare i suoi segreti. Fu rilasciato dopo aver insegnato la lavorazione di burro, caglio e formaggio, prima che spiegasse come trarre la cera dal siero. (Garobbio 1973, p.101).
Poteva anche andargli peggio. A Vinca (Massa) si narra che dopo che gli fu carpito il modo di fare la ricotta ed il burro, l’uomo selvatico fu addirittura ucciso (Cordier 1986, p.207).
Devo alla cortesia della signora Anna Zecca un’interessante informazione su Sacco, un paese della Valtellina dove si può vedere un dipinto dell’uomo selvatico (ne parlerò più avanti). Si raccontava che se, quando si faceva il formaggio nelle baite, non si lavorava per bene, l’umìn selvàdich compariva alla finestra e correggeva gli errori commessi. Curiosamente, nonostante in questa storia appaia come un personaggio saggio ed utile agli uomini, l’umìn selvàdich era usato anche come spauracchio per i bambini (Zecca 2004).
A Bellino (Blins) sono invece le foulatones (le “stupidone”) ad insegnare l’arte casearia, chiedendo di mantenere segreto il loro insegnamento. La loro fiducia viene tradita degli uomini e le foulatones, sdegnate, se ne vanno. Anche nelle Valli Valdesi si racconta di “donne-fate” che insegnano la lavorazione dei latticini (Jorio 1994, p.95).
L’uomo selvatico è anche considerato abile nel far pascolare il bestiame.
Il salvanel della Valsugana “ha un gregge numeroso di capre dalla lana abbondante” (e in più ruba il latte dalle bestie altrui) (Garobbio 1973, p.101).
In altre storie gli uomini affidano all’uomo selvatico le loro bestie (Garobbio 1988, p.246; Centini 1989, pp.45-46; Centini 2000, pp.21-22).
In genere, come abbiamo visto, l’uomo selvatico è presentato come colui che ha insegnato agli uomini la lavorazione dei derivati del latte. In qualche storia, però, insegna anche altre utili conoscenze, come quella di guarire il bestiame, di riconoscere le erbe medicinali, di lavorare il ferro (Garobbio 1963, pp.19-21; Garobbio 1988, p.246).
Una leggenda valdostana, per esempio, narra che l’ommo sarvadzo, dopo l’episodio della nigritella citato sopra, si era trasferito nella Val di Cogne e, dando ancora prova della sua generosità, si era messo ad insegnare agli uomini l’uso del ferro. Ma anche qui gli uomini ricambiarono la sua disponibilità con l’ingratitudine e il selvatico decise di lasciare i monti della Val d’Aosta (Cordier 1986, pp.203-204; cfr Centini 1989, p.70).
Il salvan della Val Gardena aiutava i contadini nel loro lavoro (Centini 2000, p.15).
Quando c’era vento, l’ommo sarvadzo della Val d’Aosta “si nascondeva e nessuno sapeva dove fosse andato a rintanarsi”. Anche nelle valli piemontesi in cui Massimo Centini ha raccolto le testimonianze degli abitanti del luogo, l’uomo selvatico teme il vento ed è così pure in Toscana (Cordier 1986, pp.203, 206-207; Centini 1989, p.102; Centini 2000, p.21; cfr Jorio1994, p.96).
A Coreglia (Lucca) si racconta che l’uomo selvatico ride quando c’è brutto tempo perché sa che poi arriverà il sereno e viceversa piange quando c’è bel tempo perché arriverà poi il mal tempo (Cordier 1986, p.206; cfr Centini 1989, pp.77-78).
Di questo curioso comportamento si parla anche nei versi del Dittamondo (1367) di Fazio degli Uberti: “Come s’allegra e canta l’uom salvatico / Quand’il mal tempo tempestoso vede / Sperando nello buono, ond’egli è pratico” (cit. in Garobbio 1967, p.77; Cordier 1986, p.191; Garobbio 1988, p.246; Centini 1989, p.77).

Dan Hillian


Anche Matteo Maria Boiardo, nell’Orlando innamorato (libro I, canto XXIII, ottava 6) scrive dell’uomo selvatico:
E dicesi ch’egli ha cotal natura,
Che sempre piange, quando è il cel sereno,
Perché egli ha del mal tempo alor paura,
E che ‘l caldo del sol li vegna meno;
Ma quando pioggia e vento il cel saetta,
Alor sta lieto, ché ‘l bon tempo aspetta.


In quasi tutte le leggende, l’uomo selvatico è un essere pacifico. Anzi, talvolta è lui a subire derisioni o scherzi sciocchi, ma reagisce semplicemente allontanandosi e non facendosi più vedere.
In genere è una figura molto seria, ma in qualche racconto può essere più allegro.
Il gigiat della Val Masino, per esempio, suona lo zufolo, ride, grida e balla (Garobbio 1963, pp.151-152; Garobbio 1967, p.77; Garobbio 1988, pp.249-250).
Il massaruò del Cadore ama suonare il subiotto (uno strumento a fiato) per far ballare i giovani ed “è d’umore allegro, socievole, combina tiri birboni alla gente” (Garobbio 1977, pp.67-68; Jorio 1994, p.97).
Anche quando si mette in testa di combinare guai, comunque, il selvatico appare semmai goliardico, e forse anche un po’ stupidotto, più che malvagio.
Secondo un anziano della Val Grana (Cuneo), il sarvanot, anche se “non era cattivo, faceva dispetti, soprattutto alle donne”. Buttava a terra i panni stesi, per esempio, o scambiava il sale con lo zucchero. O ancora si introduceva nelle stalle per far confusione con le catene delle mucche (Centini 1989, p.48; Centini 2000, p.22).
Aurelio Garobbio riferisce che i servan piemontesi erano “folletti” dispettosi che intrecciavano le code dei cavalli, mettevano i ricci delle castagne nei letti e si lasciavano andare ad altre amenità, ma altre volte sapevano anche rendersi utili mungendo le mucche, tagliando l’erba, raccogliendo il fieno (Garobbio 1963, pp.25-26).
Anche ai salvanelli, o sanguanelli, dell’altopiano dei Sette Comuni piaceva giocare con le catene delle mucche ed inoltre si divertivano a nascondere oggetti e a spaventare gli innamorati. Altro loro scherzo era quello di portare fuori strada i viaggiatori (ma poi magari ci ripensavano e andavano a recuperarli) (Garobbio 1975, p.114).
“Dispettoso e nocivo” era il sarvanòt della Val Maira (Piemonte). A Melle un contadino, stanco degli scherzi di un sarvanòt, lo murò vivo nella grotta dove si nascondeva (Centini 1989, pp.99, 102).
Raramente l’uomo selvatico è dipinto come un essere feroce e addirittura antropofago.
In una storia di Montìcolo (Trentino Alto Adige), un uomo selvatico divora la moglie di un contadino e inchioda alla porta una parte del corpo (Garobbio 1975, p.19; cfr anche Garobbio 1977, p.105; Garobbio 1988, p.248; Centini 1989, p.32).
Anche il bilmon della Val Fersina (Trentino) “insieme a un corteo di spiriti dannati inchioderebbe parti del corpo delle proprie vittime alle porte delle case” (Centini 1989, p.165).
Dei salvanchi di Sassalbo si dice che siano “irsuti come caproni e più feroci dei lupi” e che non solo rubino negli alpeggi, ma anche “appetiscano la carne umana” (Garobbio 1963, p.145; Garobbio 1969, pp.179-180).
Il mazzarol del Cismon “è piccolo di statura, calza zoccoli, ha un abito di lana rossa, ha un proprio gregge e lo governa. Ha insegnato a cuocere i formaggi, a ricavare la cera dal siero”. Su di lui si racconta una curiosa storia: chi per sbaglio calpesta una sua impronta è costretto a seguire le sue orme sino alla caverna dove riceve polenta e latte e deve curare il gregge finché vuole il mazzarol (Garobbio 1975, p.145; vedi anche Garobbio 1977, p.37).
L’uomo selvatico è di solito raffigurato come un essere solitario, ma in qualche storia cerca, in un modo che non poteva essere molto apprezzato dagli uomini, di procurarsi compagnia.
Si narra che in una caverna presso Andorno Micca, vicino a Biella, viveva un om salvei che “se ne stava isolato, ma aveva un animo buono e generoso: saggio e pacifico, viveva con il suo gregge di pecore e capre”. Anche qui il selvatico era esperto nell’arte casearia e di buon grado aveva accettato di insegnare alle donne a fare il burro e il formaggio. Tuttavia, invaghitosi di una ragazza, l’aveva rapita e questo, ovviamente, non era piaciuto agli abitanti del luogo che erano andati a riprenderla con la forza. Dopo questo scontro, l’om salvei non si era più visto (Cordier 1986, p.201).
Anche a Regnano (Massa) si parla di rapimenti di donne da parte dell’uomo selvatico (Cordier 1986, p.207). Del salvanel della Vasugana si dice che rapisse i bambini, allevandoli poi con grande amore (Centini 2000, p.15).
Abbiamo sin qui parlato di “uomo selvatico” al singolare, come, in effetti, è in genere nelle leggende che lo riguardano. Talvolta, però, i selvatici sono più d’uno.
Una leggenda della valle di Poschiavo parla dell’arrivo di una “frotta di selvaggi” provenienti dal monte Sassalbo (Perego 2001, pp.16-17).
Secondo un anziano della Val Grande di Lanzo (Piemonte) “una volta erano tanti […]; vivevano soli, ma erano parecchi”. Centini riferisce che quasi tutte le persone da lui intervistate in questa valle e nella Val Grona (in provincia di Cuneo) “sono concordi nell’affermare che esistono ancora discendenti del Selvaggio e li identificano con quelle persone, spesso malformate o deprivate del linguaggio, che vivono in abitazioni distanti dal centro abitato”. Un altro anziano interpellato riferiva che “i vecchi, come mio zio, dicevano che era nero e che il selvaggio esisteva” ed un altro ancora diceva di sapere “che un selvaggio c’è ancora, vive su in montagna con le capre” (Centini 1989, p.47; Centini 2000, pp.21-22).
In qualche storia compaiono anche donne selvatiche.
Secondo un racconto, di tanto in tanto da Giuribrutto e dai Lastei del Predazzo scendevano delle donne selvatiche. Una di queste chiese ad una filatrice a ballare con lei. Un po’ perplessa, la ragazza accettò l’invito e danzarono per tre giorni di fila, al termine dei quali la donna selvatica le regalò tre foglie di betulla. Anche se le veniva da ridere, la ragazza si trattenne e accettò il dono. Le foglie si trasformarono in oro (Garobbio 1963, pp.184-185).
Sui monti di Onies (Trentino Alto Adige), secondo la leggenda, vivevano famiglie di uomini selvatici e le loro donne “crescevano con grande amore i figli come fanno tutte le mamme del mondo” (Centini 1989, p.32).
Nelle Alpi centro-orientali si parla delle anguane, donne selvatiche che hanno uno stretto rapporto con le acque. Le anguane sono conosciute anche con altri nomi: “Agane, Subiane, Zubiane, Aiguane, Oane, Longane, Pagane, Pagagnole, Aganis, Aguanes, Vivane, Gane, Guanes, Ghiane, Anghianae, Bregostane, Ondine, Sagane, Vane, Aivane, Guandane, Angene”. Sono spesso presentate come lavandaie o filatrici (Centini 2000, pp.30-31).
Una leggenda friulana un po’ inquietante dice che le anguane “che sorprendevano una donna a filare quando non era consentito, la divoravano e avvolgevano le sue interiora sul fuso” (Centini 2000, p.31).
In alcune storie si dice che le anguane abbiano il piede caprino. Una leggenda le descrive addirittura come “mostri metà donne e metà serpe”, alla cui sgradita presenza fu posta fine con un esorcismo del vescovo di Trento (Garobbio 1975, p.153; Garobbio 1973, p.31).
I vescovi di Trento dovevano essere specializzati in questi esorcismi perché uno di loro avrebbe pure allontanato definitivamente da Faver, in Val Cembra, un uomo selvatico che importunava gli abitanti ed in particolare le donne (Garobbio 1973, p.109; Garobbio 1988, p.248; Centini 1989, pp.42-43; Centini 2000, p.87).
In altre storie, invece, anguane ed altre donne selvatiche sono esseri amabili al punto che gli uomini ne vengono affascinati e le sposano.
C’è una leggenda assai triste secondo la quale una donna, invidiosa del fascino che una salvaria aveva su un giovane, ordì una trama contro di lei. La salvaria fu uccisa a sassate. Dal suo sangue nacquero le sassifraghe di Valparola (Garobbio 1963, p.203).
Al passo del Falzarego, vicino a Cortina d’Ampezzo, si racconta la storia di un taglialegna che si innamorò di una bellissima ragazza che “era una Salvaria, ossia una donna del bosco, costretta a vivere nelle grotte, tra le rocce, perché gli uomini le avevano cacciate dalle loro terre”. La salvaria accetta di sposarla a condizione che il taglialegna non usi mai il suo nome. Un giorno, però, l’uomo viene a sapere da un’altra salvaria il nome della moglie e, impaziente, la chiama. Non vedrà più la donna del bosco (Bertino 1972, pp.366-367; vedi anche Garobbio 1975, p.173).
Una storia uguale si racconta per un’anguana sposata da un uomo (Canestrini 1988).
In altre storie, il gesto “proibito” può essere diverso.
Due contadini della Val Ridanna che avevano sposato due donne selvatiche dovevano invece ricordare di non nominare mai il sole. Naturalmente capitò l’occasione in cui se ne dimenticarono e le consorti abbandonarono loro ed i figli rifugiandosi sulle montagne (Garobbio 1973, pp.147-148).
Un montanaro di Pezzei sopra Colfosco non doveva toccare né sfiorare con il dorso della mano il volto della ganna che aveva sposato. Un giorno, avendo le mani occupate, la ganna chiese al marito di allontanarle dal viso un moscerino che la infastidiva. Lui la accontentò, ma inavvertitamente toccò la faccia della moglie con il dorso della mano. Lei lanciò un urlo disperato e, dopo aver guardato desolata il marito ed i figli, scomparve (Garobbio 1973, p.147).
Per un giovane di Calalzo, la condizione era che non chiamasse mai l’anguana che aveva sposato “pie’ di capra”. Il marito lo fece e l’anguana sparì (anche se forse in questo caso sarebbe a ragione sparita anche una donna “normale”) (Garobbio 1977, p.73).
Le leggende sull’uomo selvatico sono dunque molto diffuse anche se, come ha fatto Rossana Sacchi per la Valtellina, si può chiedersi “se si tratti di narrazioni effettivamente diffuse in loco o se siano soltanto una generica ripresa di folklore alpino mutuato da altre zone” (Sacchi 1995, p.479).
Il numero di queste storie ha portato Umberto Cordier ad ipotizzare che potessero essere basate su un essere reale: “La mole delle leggende è così notevole da far pensare alla reale esistenza di qualche ominide selvaggio in tempi remoti: l’intensa urbanizzazione d’Europa, più precoce che in altri luoghi del mondo, dovette ridurre progressivamente lo spazio vitale di questi esseri fino a causarne l’estinzione” (Cordier 1986, p.188).
Pur apprezzando molto gli studi di Cordier e la cortesia dell’autore, sempre disponibile a condividere le informazioni di cui ha conoscenza, non credo però che si possa legare la figura fiabesca dell’uomo selvatico della leggenda ad un essere reale.

Giorgio Castiglioni

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Gli dei di Settembre: Pomona e l’enigma trasparente

“Pomona è un’ antichissima dea italica dei frutti, venerata con un proprio flamine (flamen Pomonalis) e un luogo speciale di culto, il Pomonal, sulla Via Ostiense dei Latini. Secondo la leggenda, fu moglie del re Pico, che per lei respinse Circe e perciò fu trasformato in picchio. Ovidio la fa moglie di Vertumno. (..) Vetumno o Pico era un Antico dio italico, cui si ricorreva per responsi; ebbe culto fra gli Umbri, gli Equi e i Picenti. Figlio di Saturno, o di Sterces, padre di Fauno e avo di Latino, re degli Aborigeni nel Lazio e fondatore della città dei Laurenti; sua moglie fu ritenuta Pomona o Canente, una ninfa figlia di Giano, oppure Circe; e si disse che da questa, innamoratasi di lui ma respinta, Pico fosse stato trasformato in picchio, l’uccello sacro a Marte e profetico” 1.

Questa dea dei frutti ci viene descritta dai Latini contemporanei di Ovidio come una divinità agreste e antichissima, come tra l’altro gli altri dei italici arcaici, fra cui spicca Pico o Vetumno. Ma perchè dedicare un articolo proprio su Pomona, divinità minore di cui si sa poco? Prima di tutto appunto perchè se ne sa poco, per questo ho avuto la curiosità di sondare il perchè di questa scarsità di fonti e citazioni su Pomona. Secondariamente Pomona è una Divinità agreste, e questo mi affascina in quanto richiama i fitti boschi che dovevano ricoprire un tempo la penisola italica e la vita quasi senza regole delle antiche popolazioni, dominate dai riti e dalla raccolta dei frutti della terra. Ma frutti o non frutti, fichi, cachi o melagrana, l’ultima nascita di Settembre, semina o raccolto che differenza fa? Cos’ha di speciale Pomona, una dea luminosa e trasparente, che offre i suoi frutti a Settembre, staccandoli dagli alberi? Secondo i Latini contemporanei di Ovidio si trattava di una divinità minore che elargiva frutti maturi. Settembre è il suo mese perchè i pomi maturano per l’appunto a settembre. Punto. Fine della storia. Tautologico. Che c’è da sapere ancora? Pomona è davvero un enigma trasparente, una ragazza dalle guance rubiconde e dallo sguardo limpido, che ha cura dei frutti fino alla maturazione perchè giungano nei mercati, nelle case e nelle cucine? Io credo invece che Pomona sia importante per due o tre ragioni. La prima, più evidente, è la sua caratteristica di divinità agreste che dona i suoi frutti, da lei maturati e portati a compimento. Li elargisce, vite e olivo compresi, virtualmente a tutti: non occorre darsi pena e adoperarsi perchè ciò avvenga. Questa gratuità sontuosa e succulenta, così come i frutti che si gonfiano e maturano fin quasi al punto di cadere in mano è un idea po’ anarcoide, fuori dagli schemi agricoli e dalle loro supposte virtù, che i Romani ritenevano sacre: la gratuità è un elemento ed un concetto che stride con la mentalità dei Latini “classici” e anche con quella dei greci e in realtà con quella di quasi tutto il Neolitico. Diciamolo pure, non riflette affatto lo spirito di sacrificio dell’agricoltura, e anzi si pone in contrapposizione e in conflitto col mondo agricolo che richiama attorno a sè spighe d’oro e divinità solari legati al grano e alla sua maturazione; con gran sacrificio il mondo agricolo e arcaico si raccoglieva intorno al perimetro dei campi coltivati, e gli dei che presiedevano alla crescita e al raccolto non erano dei benevoli, forse rispecchiando la grande fatica del pane sul cui altare non mancava mai il sangue. Ecco che arriva un ombra sotto il sole splendente, l’ombra di un dio che esige sangue da spargere sulle bionde messi. Il sacrificio fisico della semina e del raccolto non bastava agli dei agricoli che chiamavano a gran voce, esigendolo, un altro sacrificio ben maggiore, che doveva chiudere sotto l’egida del sacrificio e dell’auspicio, l’anno del raccolto. Spesso i primi uomini agricoli o gli dei, loro emanazioni, pretendevano sacrifici viventi, vedi il Frazer (2). Le vittime sacrificali umane del primo neolitico venivano bruciate dentro un enorme fantoccio di vimini, spesso assieme agli animali, per poter garantire per l’anno venturo un raccolto altrettanto buono. Il culto di Pomona (se così si può chiamare) riflette, forse suo malgrado, una mentalità lontana da quella di Demetra “istituzionalizzata” e più tarda, mentre le si accosta mano a mano che si scavalcano indietro i secoli e millenni, quando invece si assiste a una fusione di tutti gli elementi.

Forse è per questo motivo che questa divinità antichissima elargisce senza sudore e duro lavoro i frutti dolcissimi: essa non prevede raccolti o semine ottenuti con fatica, e comunque proviene verosimilmente da un passato remotissimo dove non si conosceva o non si praticava ancora l’agricoltura (e comunque ancora per tutto il Neolitico in Italia l’agricoltura propriamente detta era ancora sparsa a macchia di leopardo) 4, Pomona sembra venire, con le sue fattezze rotonde esibite insolentemente al sole in pieno giorno, a richiamare forse i fianchi e i seni, da un altro tempo di cui si sono persi gli echi e le tracce. e dove il concetto stesso di sacrificio e di lavoro almeno come lo intendiamo ancora noi, così come l’idea di violare e profanare la terra era considerata una follia estranea .Decaduta e staccatasi forse da una grande dea del ciclo madre-figlia, nel mito di Ovidio è la tipica magnifica preda dei maschi indoeuropei quando calarono dalle steppe e cancellarono i culti della dea. Separarono la madre dalla figlia e la figlia divenne una vergine facile da predare come Dioniso fece con Aura ed altre vergini agresti. Nelle metamorfosi di Ovidio Pomona è semplicemente una ragazza molto avvenente che si deve mettere in testa di optare per il matrimonio se no rischia di venire brutalizzata dai suoi “pretendenti”. Ancor più la si minaccia di diventare di pietra, come fece Venere con la malvagia Anàssarete, che aveva spinto il giovane Ifi al suicidio. Pomona era anche la divinità dell’olivo e della vite, ma questi due attributi non vengono sfruttati abbastanza, sembrano marginali, forse decaduti e oramai vestigiali. Le dee che presiedevano all’uva e alle vendemmie invece erano anticamente più grandi e più potenti. “Un altro attributo era quello dell’uva e del vino, proprio della Dea della Vite venerata dai Sumeri, dai popoli dell’Asia minore, e soprattutto a Creta, dove divenne una personificazione classica della Grande Madre collegata al toro. Il ciclo della vendemmia era infatti ulteriore simbolo di quello vita-morte-rinascita (5), e Pomona era dea di Settembre. Viene in mente il mito dell’eden, riflesso forse di un’età arcaica quando gli dei agricoli erano ancora dei agresti e dei della vegetazione a tutti gli effetti, numi dei boschi e dei fiumi come i popoli oscuri che lì vivevano, che dovettero essere i primissimi abitanti dell’Italia che a quel tempo era ricoperta in gran parte da boschi che lambivano anche le zone costiere. Queste genti vivevano forse alla maniera dei cacciatori raccoglitori ed era quindi probabilmente nomade o seminomade. Di quest’epoca in cui non ci sono delle testimonianze scritte (forse per questo che di Pomona sappiamo così poco? Perchè appartiene a quel passato?). Le scoperte archeologiche recenti ci parlano di gruppi di persone che vivevano lungo le rive del mare e dei fiumi pescando pesci, mangiando i frutti di mare attaccati alle rocce. Di loro ci sono arrivate delle divinità enigmatiche scolpite nella pietra, divinitá animali spesso Dei-pesci che governavano l’esistente e cumuli impressionanti di conchiglie, sotto i cui spessori venivano a volte sepolti. E’ una dea che si è materializzata ben prima della parola scritta e il cui fantasma, spogliato dei suoi significati e tratti originari, giunge fino all’età classica senza i suoi fremiti e le sue bramosie da signora dei frutti, senza i suoi lati ombra da dea della vegetazione. Una volta giunta alla soglia della parola scritta quindi, di lei si era smarrito il ricordo e la motivazione nascosta del dono dei frutti. Questa dea o ninfa una volta arrivata fino a Ovidio aveva ormai ben poco da incarnare, ci appare un po’ esangue nelle avare descrizioni dei secoli che seguirono la sua caduta. Pochissime informazioni, ma preziose per chi sa vedere. Sappiamo infatti che è generosa ma stranamente timida e ritrosa: perchè non la si conosce, si sa poco di lei o forse la ritrosia era legata a qualche aspetto arcaico che ci sfugge? E questa sua timidezza un aspetto del suo carattere che ne celava altri? Sappiamo che è agreste ma che ci arriva depurata e ulteriormente filtrata ai tempi di Ovidio: infatti secondo l’autore Pomona, munita di un piccolo falcetto, si occupa di giardini, frutteti ed innesti, ma il suo compagno Vertumno, equalmente antico, apparteneva ai boschi e non ai campi coltivati. Tutti questi indizi e la sua vetustà (probabilmente una divinità latina dei primordi, degli aborigeni dell’antico Lazio e dei primi popoli italici), mal si adattano alla sua configurazione molto più tarda e all’ “occupazione” di dea o ninfa dei giardini. Dietro gli Dei e le Dee della vegetazione si celano divinità molto più antiche, che arrivano a toccare i bordi del neolitico e sembrano coincidere, mano a mano che si procede all’indietro nel tempo e nelle datazioni, nel delta del culto della Grande madre, che affonda le sue radici nell’epoca Paleolitica. Possiamo fare solo supposizioni e basarci su vaghi indizi archeologici e storici perchè non c’è niente di oggettivamente sicuro, ma errare, nel senso di muoversi liberamente tra i pensieri proprio quando non se ne sa molto, come nel mio caso, è una bella e corroborante occupazione che a volte germoglia in qualcosa di nuovo. Per il momento possiamo solo osservare quali divinità vengono “scalzate” e da chi, procedendo per “sostituzioni”. Infatti vediamo che le divinità della vegetazione rivestivano dei ruoli molto più importanti e pregnanti nell’antichità pre-romana. A poco a poco da queste divinità principali o maggiori si sono staccate parti o qualità minori che andarono progressivamente a incarnare le divinità delle vegetazioni, divinità spurie e minoritarie, spogliate dei loro ruoli e attributi divini. Mano a mano che la civiltà cambiava ed assumeva caratteristiche più “civilizzate” e cittadine, gli antichi dei vengono buttati in un loro apposito ripostiglio e dimenticati, facendoli risorgere a volte come dei mani protettori della casa o come divinità agresti e minute, fauni o ninfe, piccoli numi del sottobosco, anch’essi soggetti ai capricci dei grandi dei.

Pomona dalle guance rubiconde che vive appartata nel suo giardino giovane donna dalle forme desiderabili, avvicendata in occupazioni “minori”, dato che i pomi maturano da soli, trincerata nel suo giardino, è certamente una vergine, forse staccatasi da qualche antico culto di madre-figlia del ciclo della vegetazione, del tutto depotenziata e separata dal ciclo vita e morte (vedi il mito di Demetra e Persefone).

Una moltitudine di geni della vegetazione e della crescenza, di struttura e di origine ctonia, sono assimilati fino a diventare irriconoscibili, al gruppo amorfo dei morti. 3.

Nella Grecia arcaica i morti, come i cereali, erano messi in vasi di terracotta. Alle divinità del mondo sotterraneo si offrivano ceri, come alle divinità della fertilità. Feronia è chiamata “dea agrorum, sive inferorum”. (Della vegetazione e degli Inferi). Durga, grande dea della fecondità, che raggruppa un numero notevole di culti locali, e specialmente di culti della vegetazione, diventa anche la deità padrona degli spiriti dei morti”. 3

Pomona, questa giovane dea settembrina porta su di sè dei segni enigmatici più o meno visibili di un passato arcaico e le cui ampie ripercussioni antropologiche prescindono dal mito che la vede compagna di Vetumno ma che stranamente a un tempo anche la comprendono in questo mito, proprio in virtù di essere la compagna di una divinità agreste: anch’essa divinità agreste dunque e non solamente ninfa dei giardini. Per rendere più avvicinabile l’inavvicinabile dea, Ovidio narra che Vetumno si dovette travestire da vecchia. I miti straripano di dei o mortali che ricorrono a un artificio o a un sotterfugio per poter sedurre. Che cosa ci dice per esempio un altro dei segni caratteristici di Pomona, l’inavvicinabilità, che non coincide necessariamente con la giá menzionata timidezza? L’inavvicinabilità sembra una caratteristica e dote in sè in quanto promana da un personaggio che la usa a mo’ di scudo, tra l’altro in maniera efficace. sembra una caratteristica duratura e non estemporanea. Quindi timidezza e inavvicinabilità potrebbero anche essere due categorie distinte ed essere aspetti vestigiali della divinità più antica. Come dea della vegetazione e non dei giardini quindi possiede una caratteristica che dura e che potrebbe essere un tratto caratteriale. Perchè, viene da chiedersi, questa dea che pure mostra i frutti (letteralmente) del suo trionfo così esposti, e a “portata” di braccia e mani è al contempo così pudica da nascondersi nei boschetti sacri o fra le fronde? Forse questo ed altri aspetti conservano il suo più antico carattere di ninfa, creatura questa sì sfuggente e non tanto facile da conquistare. Un altro aspetto interessante è la cornucopia, che ancora rimanda alla gratuità del dono e fa pensare a un’antica dea femminile. Infatti il corno associato al femminile è un’associazione antichissima, presente fin dal paleolitico. La cornucopia però non mostra un continuità così lampante con il corno anche perché il periodo che separa il corno dalla cornucopia è talmente lungo che si possono fare solo delle supposizioni.

(continua)

  1. Enciclopedia Treccani.
  2. Frazer, Il Ramo d’Oro
  3. dal sito https://axismundi.blog/ https://axismundi.blog/2020/11/03/mircea-eliade-i-morti-e-i-semi-mistica-agraria-e-soteriologia/
  4. Christian Stocchi, Dizionario della favola antica
  5.  Christian Stocchi, Dizionario della favola antica, alla voce «Vite», Bureau, 2012

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“Son figlio della terra e del cielo stellato”

Le lamine orfiche

di Simona Dri, undergraduate all’ Università Ca’ Foscari di Venezia e autore di:
“Son figlio della Terra e del Cielo stellato”
Le lamine d’oro orfiche mnemosynie. estratto


A partire dalla prima metà dell’Ottocento, in vari sepolcri della Magna Grecia, di Creta e della Tessaglia, sono state scoperte alcune lamine d’oro risalenti ad un periodo che va dall’inizio del IV secolo al II secolo a.C. Questi documenti recano incisi sulle loro superfici una serie di “istruzioni” rivolte al defunto che sia stato iniziato ad una dottrina misterica sulla condotta da tenere una volta giunto nel regno degli Inferi, il che risulta essere un elemento molto interessante in quanto esso trova un parallelo diretto solamente nei libri dei morti della religione egizia. Pur essendo le zone di ritrovamento molto distanti tra loro, il legame tra esse è in alcuni casi piuttosto forte ed evidente, non solo in relazione al comune contesto, ma soprattutto per quanto riguarda la pregnanza delle speranze che riflettono: ottenere grazie al previo percorso di iniziazione, (muesis) la salvezza da ulteriori esperienze esistenziali, inevitabilmente dolorose, e il raggiungimento di uno stato di perenne beatitudine o serenità, antitetico in ogni caso alla vita terrena.

Il contesto religioso a cui queste lamine appartengono è, generalmente, quello dell’orfismo, (..) riallacciandosi alle speranze citate e promettendo, attraverso una serie di riti di iniziazione che rimangono segreti, uno stato di redenzione eterna nella sede degli olbioi kai makariatoi, (beati e più che beati), sfuggendo sia alle sofferenze di un’esistenza mondana, sia alle tenebre dell’Ade. Una caratteristica di alcune delle laminette rinvenute, in particolare quella proveniente dal centro di Hipponion (fine V secolo a.C.), è il riferimento diretto a Mnemosyne, originariamente personificazione divina delle facoltà mnemoniche (Mneme), che Esiodo celebra in quanto madre delle Muse. In particolare è stata proprio la lamina di Hipponion a immettere nel nostro panorama dell’orfismo questa “divinità”, grazie anche al paragone con le altre lamine “orfiche” della Magna Grecia, di Creta e della Macedonia. Il testo riportato sulla lamina di Hipponion è il seguente:

“A Mnemosyne appartiene questo sepolcro. Appena che sarai venuto a morte, / andrai alle case ben costruite di Ade. V’è sulla destra una fonte, / accanto ad essa si erge un bianco cipresso: / lì discendono le anime dei morti e cercano refrigerio. / A questa fonte non accostarti neppure; / ma più avanti troverai la fresca acqua che scorre / dal lago di Mnemosyne: vi stanno innanzi custodi, / i quali ti chiederanno, con sicuro discernimento, / che mai cerchi per la tenebra di Ade sonnolento (?)./ Rispondi: Son figlio della Greve e del Cielo stellato, / di sete son riarso e mi sento morire: ma datemi presto / la fresca acqua che scorre dal lago di Mnemosyne; / ed essi saranno pietosi per volere del sovrano di sotterra, / e ti daranno da bere l’acqua del lago di Mnemosyne; / e poi che avrai bevuto procederai sulla sacra via su cui anche gli altri mystai e bacchoi si allontanano gloriosi.”

”Nonostante già nella lamina di Petelia, precedentemente scoperta, si faccia riferimento alla “fresca acqua di Mnemosyne”, nella lamina di Hipponion si può chiaramente notare come Mnemosyne assuma una personalità divina alla quale autorità è affidata la tutela dell’iniziato e la sua “salute” nel momento in cui la sua anima venga giudicata dai “fulaskes” e identificata come “mustes” o “bankkos”.
Nella visione oltremondana della religione orfica, infatti, le anime dei non iniziati non erano a conoscenza della fonte d’acqua mnemosynia e quindi cercavano refrigerio direttamente nella fonte di Lethe, la prima fonte citata. Quest’ultima, la fonte dell’oblio, condannava l’anima del defunto all’incessante ciclo di un rinnovamento dell’esperienza mortale alla quale l’uomo è per natura sottoposto a causa della legge della metempsicosi (metènsomatosis).

Invece Mnemosyne, antitesi dell’oblio, appariva come la dea salutifera in grado di trasformare le reiterantisi morti in una morte definitiva e conclusiva che segnava il transito definitivo alla vera vita. La presenza della dea in queste lamine, oltre alla sua presenza, assieme a Themis e Tyche, tra i numi che ricevevano venerazione in più Asclepiei, testimonia che probabilmente la dea non ha avuto solo la funzione di evitare che i fedeli dimenticassero i responsi ricevuti durante l’ “Enkoimesis”, ma ebbe anche probabilmente una forte connessione con il mondo degli inferi e che quindi possa essere stata annoverata tra le divinità infernali.

G. PUGLIESI CARRATELLI,
Tra Orfeo e Cadmo, Contributi alla storia civile e religiosa dei greci d’Occidente, Bologna 1990
G. PUGLIESI CARRATELLI, Le lamine d’oro orfiche Milano, 2001, p. 24
G. PUGLIESI CARRATELLI, Mnemosine e l’orfismo, http://atopon.it/menomosyne-e-lorfismo/

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Lo Shock delle parole

“Abuction” “Photo by Simon McCheung on flickr

Ma, perchè “in letteratura le parole ‘siano’ date da leggere nella loro materialità”, è necessario operare “una riduzione sul linguaggio che lo spoglia del suo senso allo scopo di trasformarlo in un materiale neutro – cioè materia bruta”.
Senza questa operazione si rischia di impantanarsi non solo nel vecchio, ma nel mediocre. A tal proposito ricordo un consiglio della poeta e scrittrice Mariella Bettarini, che, invitandomi a lavorare le parole con ‘più severità’, mi metteva in guardia dal cadere nel ‘fare diario’, non più in là insomma dell’autocoscienza.
“Per Schklovski, un formalista russo, le persone smettono di vedere i diversi oggetti che le circondano, gli alberi, le nuvole, le case. Li riconoscono senza guardarli veramente. E secondo Schklovski il compito dello scrittore è di ricreare la prima visione delle cose nella sua potenza, in contrasto con il banale riconoscimento che se ne fa tutti i giorni. 
Ciò che lo scrittore ricrea è effettivamente proprio una visione, ma non si tratta di quella delle cose ma piuttosto della prima visione delle parole, nella sua potenza. (….) E’ quello che io chiamo fare centro con le parole” (Wittig).
Una simile visione della letteratura dovrebbe rendere giustizia a Monique Wittig, permettendo anche a chi la denigra per opportunismo ideologico di riconoscere l’ampiezza del respiro che la sosteneva e la guidava. Lo shock delle parole proveniva per la scrittrice non dai concetti, ma dalle parole stesse, da come erano/sono disposte. Il lavoro sulle parole/con le parole è quello che fa la letteratura. Nella letteratura “le parole ci vengono rese intere. La letteratura può insegnarci qualcosa che può servire in qualunque altro campo: quando le parole lavorano, la forma e il contenuto non possono essere diss-ociati perchè dipendono dalla stessa forma, la forma della parola, una forma materiale”.
Mas perchè in letteratura possa darsi una macchina da guerra, cioè un’opera realmente innovativa, è necessario che il punto di vista dell’autore si faccia da ‘particolare’, universale”. “L’impresa più essenziale e strategica del lavoro di ogni scrittore consiste nell’universalizzare questo punto di vista” (Wittig).
L’opera di Proust come quella di Djuna Barnes, sono da questo punto di vista, per Wittig, perfettamente riuscite.
“Più il punto di vista è particolare e più l’impresa di universalizzazione esige un’attenzione sostenuta agli elementi formali che sono suscettibili di essere aperti alla storia come i temi, i soggetti del racconto e contemporaneamente alla forma globale del racconto. ” (Ibidem).
Il duro lavoro con le parole è dovuto anche al fatto che, come scriveva Virginia Woolf, la loro caratteristica più ‘sorprendente’ è ‘il loro bisogno di cambiare’. Troppo devono dire e infinite sono le narrazioni del mondo che le aspettano (e noi con loro) perchè non cambino. In questo senso è grazie “a questa loro complessità che esse sopravvivono” (Virginia Woolf).

Da “A” rivista Anarchica, N. 307

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IL PRINCIPIO DELL’ARTE è il CORVO

La psicologia del nero

James Hillman

Nero e bianco. Questi due non colori per l’occhio Newtoniano della scienza, sono, per l’occhio della cultura, i primi di tutti i colori – i veri colori primari. Due etnologi dell’Università della California hanno pubblicato una ricerca sui nomi dei colori in qualcosa come novantotto lingue. (1)Partendo da questa base pronunciano una più estesa, universale rivendicazione. Riportano che tutte le lingue possiedono nomi per nero e bianco, oscurità e luce, oscuro e luminoso. Dichiarano inoltre che se una lingua possiede un terzo nome per un colore, è universalmente il rosso, e se esiste un quarto ed un quinto, allora sono universalmente il giallo o il verde, seguiti dal blu, il sesto, il marrone, il settimo, e così via, una scala che funziona quasi senza eccezioni in tutte le diverse lingue.Per quello che ci riguarda la scoperta principale ed anche quella meno contestata è il primato della coppia nero-bianco. Tutte le culture, pare, operano questa distinzione, suggerendo così l’importanza dei ritmi diurni, e cosa rilevante per la psicologia, aggiungono che il contrasto è essenziale vitale per la coscienza.Fra la gente della zona sub-sahariana dell’Africa, i tre colori primari – nero-bianco-rosso (e qui sto traducendo in maniera più metaforica espressioni concrete nella nostra terminologia astratta.

Troviamo un’idea simile nelle tre Guna della cosmologia Indiana: le nere tamas,  le rosse rajas, e le bianche sattva partecipano della composizione di tutte le cose. Il giustamente autorevole antropologo Victor Turner dichiara che questi tre colori “forniscono una classificazione primordiale della realtà”. Non sono semplicemente delle qualità percettive, ma “esperienze comuni a tutta l’umanità”, sono come “forze” archetipe, “biologicamente, psicologicamente e logicamente antecedenti alle classificazioni sociali, ai clans, ai totem sessuali, e tutto il resto”. Per la cultura, il nero e il bianco ed il rosso, precedono e determinano il modo in cui la vita umana viene vissuta.La rivendicazione di Turner separa ancora di più la cultura del colore dalla scienza del colore. Dal punto di vista culturale i colori non sono mere qualità secondarie, riconducibili a sensazioni fisiche che sottendono ai processi neurologici nel soggetto che percepisce. Da un lato i colori hanno a che vedere con la luce, il riflesso, l’ottica ed i nervi. Dall’altro hanno qualcosa a che vedere con il mondo stesso. Essi sono il mondo stesso, e questo mondo non è un semplicemente un mondo colorato come per accidente di luce e chimica, o come se fosse stato decorato da un dio pittore. I colori introducono l’attualità fenomenica del mondo, il modo in cui il mondo si presenta e, come agenti operativi nel mondo, i colori ne sono anche i principi formativi primari. Nell’immaginario medievale persino l’arcobaleno prende i suoi colori dal mondo fenomenico (piuttosto che dalla rifrazione della luce): dai cieli deriva il colore infuocato, dall’acqua, il viola, dall’aria, il blu, e dalla terra, il colore dell’erba” (4).L’arcobaleno unisce il visibile e l’invisibile, sia che la terra prenda i suoi colori da una luce invisibile e senza colori lassù in alto o che componga quella luce attraverso le proprie tonalità elementari. La Torah dice che Dio ha stabilito l’arcobaleno come segno visibile che il cosmo è retto da principi invisibili. L’arcobaleno dichiara anche il doppio principio che la manifestazione della bellezza va a braccetto con la discriminazione, lo spettro di toni magnificamente differenziati.Solamente in una visione del mondo ridotta fenomeni puramente fisici, per es. una visione del mondo ridotta alla e dalla fisica,  il nero potrà essere considerato un non-colore, un’assenza di colore, una deprivazione di luce.  Questa definizione privativa del nero ignora il fatto che il nero appare in piena luce in pigmenti naturali ed in altri fenomeni dal carbone e l’ossidiana alle more agli occhi degli animali.Tra l’altro, la definizione negativa e privativa del nero promuove la moralizzazione della coppia nero-bianco. Il nero viene allora definito come non-bianco, e viene privato di tutte le virtù attribuite invece al bianco. Il contrasto diventa opposizione, perfino contraddizione, come se il giorno venisse definito non-notte, ed un arbusto di more una mora non-bianca. La legge della contraddizione portata a sistema morale diede vita alla nostra mentalità occidentale, che prese avvio nel 16esimo e 17esimo secolo, l’Era dei Lumi, dove Dio viene identificato con la bianchezza, il biancore e la purezza, ed il nero, attraverso la privatio boni, diviene ancor di più il colore del male. (…) Molto prima che i primi marinai di lingua inglese toccassero le rive dell’Africa Occidentale, il significato del 15esimo secolo di “nero” includeva: fortemente intinto di sporco, sudiciume, sozzura, maligno, atroce, orribile, malvagio, infausto, nocivo, sinistro…”.

Quando i primi marinai di lingua inglese spiarono gli indigeni dalle rive dell’Africa Occidentale chiamarono questa gente “nera”. Non nuda, non selvaggia, non pagana, ma nera. Una volta nominata, questa gente incominciò a assumere su di sè tutti i significati impliciti in quel termine.Il termine inglese “bianco” per caratterizzare un gruppo etnico fu coniato per la prima volta nel 1604, dopo che gli Africani furono percepiti come “neri”. La moralizzazione e la contrapposizione fra bianco e nero continua fino ai nostri giorni nella lingua Inglese, dove bianco equivale a buono, e nero a cattivo, sporco, nauseabondo, sinistro, malvagio etc..Il Bianco come termine per designare i Cristiani divenne parte stabile del linguaggio Americano a partire dal 1680. Il disprezzo per il nero non è solo contemporaneo, Occidentale ed Inglese. Il colore nero nel mondo Greco e anche nelle lingue Africane recava significati che si ponevano in contrasto con il bianco e il rosso, ed includevano non solo la fertilità della terra ed il mistero del mondo infero, ma anche malattia, sofferenza, fatica, stregoneria e mala sorte.Il nero tuttavia non è più maledetto di qualsiasi altro colore. La terminologia insita nel colore porta con sè significati marcatamente antitetici. Ciascuno viene valutato attraverso un insieme di opposti – il giallo come raggio di sole e decadenza, il verde come speranza ed invidia, il blu con il puritanesimo e la lascivia, etc. La maledizione del nero si palesa solamente quando la terminologia del colore viene applicata agli esseri umani, maledizione della nostra cultura Anglo-Americana e, come ho cercato di spiegare esaurientemente in altra sede, che ha afflitto la cultura della maggioranza attraverso la classificazione del bianco, caricandola così della maledizione archetipica della supremazia bianca.Potrebbe esistere un aspetto archetipico dell’oscurità che possa spiegare il nostro disprezzo, assieme alla la paura, il brivido fisiologico che essa ci suscita? L’occhio umano preferisce la luce all’oscurità? L’essere umano è eliotropico, essenzialmente adattato alla luce? La percezione visiva è il suo senso preferito, come si vede nell’embrione, dove fin dalle prime settimane il sistema ottico rudimentale comincia a svilupparsi prima di altri?Se l’animale umano possiede un’innata predilezione per la luce, allora l’esclusione del nero come colore sostituendolo con il termine “oscurità” potrebbe trovare una giustificazione.  L’esclusione dell’oscurità favorisce l’adattamento al mondo fenomenico e il funzionamento ottimale all’interno di esso attraverso l nostro organo sensorio primario, l’occhio.Allora potremmo conludere in maniera semplicistica che la definizione di nero come un non-colore appartiene all’identità oculare della coscienza umana. L’occhio diventa il pars pro toto della coscienza umana abituale, ed il nero minaccia il nocciolo stesso di questa identità. Questa minaccia costituisce anche la sua virtù.

James Hillman – The Psychology of Black

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Arte Contemporanea e Sociologia, Senza categoria

Bearsdley o l’oscenità del linguaggio





A. Beardsley o l’oscenità del linguaggio

L’incessante, indiscriminata copula nel racconto “Venere e Tannhauser” ricalca il florilegio ininterrotto di motivi decorativi: più che l’erotico Beardsley esplora un territorio di totale indipendenza linguistica, dove, legata solamente  da intrinseche limitazioni strutturali, ogni cosa potrebbe modificare qualsiasi altra. Nel sovvertire ogni regola, Beardsley spoglia e adorna la sua Venere come fa con la sua prosa.La scomparsa del corsivo e delle virgolette sta a significare che la frizione più marcata che Pater, il suo antecessore, manteneva fra lingua straniera e madre lingua viene considerevolmente allentata. Nelle mani di Beardsley, lo stile eclettico di Pater perde ogni pudore residuo e si fa totalmente artificiale. 
Il mondo di Beardsley dove le maschere imitano le facce incipriate, e i baffi finti sono tinti di un verde squillante – è linguistico in maniera omogenea: mostra il modo in cui il mondo appare allorquando si distorce al punto da diventare completamente estraneo al linguaggio corrente.”Lo stile di Beardsley si libera dai processi deliberati dell’Eufuismo* di Pater e appartiene alla fine dell’idioma, alla lingua artificiale della Decadenza letteraria”.
I critici Heather Henderson e William Sharpe fanno notare che “nella maggior parte dei casi la parola decadente suggeriva una sofisticazione di un gusto ultra-raffinato accoppiato a una perversione sul piano morale” (1937).Così il critico Haldane Mcfall: (Beardsley) usa la sua lingua madre come se fosse obsoleta, una lingua morta – presta più interesse a parole morte che a quelle vive…in breve, nella sua arte è un decadente senza speranza”.Sebbene l’equazione Decadentismo-lingua morta sia diventato un luogo comune nell’ambito della critica letteraria, è comunque una concezione che deriva dalla mentalità vittoriana, dal contesto della sua epoca. 
Esisteva al tempo infatti la concezione del linguaggio decadentista come linguaggio “morto”, in gran parte assimilato alla corruzione o ad una “malattia” linguistica, come se il linguaggio fosse un organismo potenzialmente soggetto a “malattia” o a “degenerazione” (ved. August Schleicher e Max Muller : per loro lo stile decadente è “frollato e venato di corruzione”). 

L’incessante, indiscriminata copula nel racconto “Venere e Tannhauser” ricalca il florilegio ininterrotto di motivi decorativi: più che l’erotico Beardsley esplora un territorio di totale indipendenza linguistica, dove, legata solamente  da intrinseche limitazioni strutturali, ogni cosa potrebbe modificare qualsiasi altra. Nel sovvertire ogni regola, Beardsley spoglia e adorna la sua Venere come fa con la sua prosa.La scomparsa del corsivo e delle virgolette sta a significare che la frizione più marcata che Pater, il suo antecessore, manteneva fra lingua straniera e madre lingua viene considerevolmente allentata. Nelle mani di Beardsley, lo stile eclettico di Pater perde ogni pudore residuo e si fa totalmente artificiale. 
Il mondo di Beardsley dove le maschere imitano le facce incipriate, e i baffi finti sono tinti di un verde squillante – è linguistico in maniera omogenea: mostra il modo in cui il mondo appare allorquando si distorce al punto da diventare completamente estraneo al linguaggio corrente.”Lo stile di Beardsley si libera dai processi deliberati dell’Eufuismo* di Pater e appartiene alla fine dell’idioma, alla lingua artificiale della Decadenza letteraria”.
I critici Heather Henderson e William Sharpe fanno notare che “nella maggior parte dei casi la parola decadente suggeriva una sofisticazione di un gusto ultra-raffinato accoppiato a una perversione sul piano morale” (1937).Così il critico Haldane Mcfall: (Beardsley) usa la sua lingua madre come se fosse obsoleta, una lingua morta – presta più interesse a parole morte che a quelle vive…in breve, nella sua arte è un decadente senza speranza”.Sebbene l’equazione Decadentismo-lingua morta sia diventato un luogo comune nell’ambito della critica letteraria, è comunque una concezione che deriva dalla mentalità vittoriana, dal contesto della sua epoca. 
Esisteva al tempo infatti la concezione del linguaggio decadentista come linguaggio “morto”, in gran parte assimilato alla corruzione o ad una “malattia” linguistica, come se il linguaggio fosse un organismo potenzialmente soggetto a “malattia” o a “degenerazione” (ved. August Schleicher e Max Muller : per loro lo stile decadente è “frollato e venato di corruzione”). 

Huysmans fa diretto riferimento alla putrefazione come malattia quando, in A Rebours (1884), addita gli scritti di Baudelaire e Mallarmè come “(portatori) della decadenza di una letteratura  attaccata da un’incurabile malattia organica”….e “spossata da un eccesso di sottigliezza grammaticale”.Venere e Tannhauser è un opera decadente, sebbene il termine “decadente” sia difficile da definire. Come ha notato Elaine Showalter, alla fine del secolo il termine possedeva connotazioni antitetiche.Da una parte, l’etichetta peggiorativa affibbiata dalla borghesia a tutto quello che le sembrava “innaturale”.Dall’altra il decadentismo letterario come ideologia estetica sbandierato dalla comunità degli artisti e degli scrittori, i quali “rigettavano tutto quello che era naturale e pertinente alla biologia e alla natura” in favore della vita interiore dell’arte, dell’artificio, della sensazione e dell’immaginazione. 
Se vogliamo azzardare un’interpretazione psicoanalitica un pò selvaggia, quel filone di decadentismo letterario non presentava “corruzione” nel senso etico del termine, ma era attraversato e scosso da una corrente sotterranea di istinto di morte.

Aubrey Bearsdley, Salomè

Nel caso di Beardsley, un istinto di morte intinto nell’inchiostro della sua china. Nelle sue illustrazioni, ogni cosa sembra essere sul punto di disfarsi: le belle natiche di Venere, le sue candide guance, i corpi afflitti ora dalla pinguedine ora dalla deformità. I corpi di Beardsley sono sfatti, sinistramente compiaciuti di questo sfacelo della carne, della bruttezza senza speranza che sa di essere sul punto di sciogliersi e disintegrarsi. Oppure sono eroici, iconici, innaturali: irrigiditi nel momento di un orgasmo senza fine che assomiglia più al rigor mortis di una pallida lapide di carne che alla solare esplosione di un corpo vitale; sembra la celebrazione della bellezza, ma in un eccesso estetizzante, tutto si tramuta in artificio, come gli enormi peni degli strambi personaggi che popolano le sue chine. 
La morte non si nasconde soltanto nell’artificio di pratiche para-filiache, anti-coitali, ma nell’artificio del linguaggio. Tutto è posticcio, ornamento, arzigogolo, non nelle vesti di Venere e Tannhauser, ma nelle loro menti, nei loro sessi dolenti, nelle pratiche dove l’eros è rarefatto, un pallido fantasma, l’eco di una masturbazione nervosa.Lo stile è ornamentale e monumentale al tempo stesso. L’occhio indugia sui particolari di oggetti inanimati, raffinatissimi e che magnificati, rubano la scena ai personaggi, i quali, poco più che comparse, non sono che carne da bordello sotto pesanti tende di velluto. 
Nel frattempo Bearsdley regge il monocolo, si trastulla. Venere possiede la consistenza di un sogno, non è che una voce, gambe, seno, sesso. E’ parcellizzata, scomposta in tanti quadretti e quando la figuriamo intera ha la posa innaturale di una statua. L’estetismo sfrenato e l’eros ante-portam di Beardsley la sua sessualità anti-vaginale hanno il sapore di una favola guasta che sa’ di esserlo. Beardlsey infatti, nonostante la giovane età è malato da tempo e morirà a soli 25 anni. L’estetizzazione eccessiva, l’erotizzazione panteistica, rituale, eccessiva, sono forse un modo per frenare la morte e l’eros avizzito e velenoso sono gli slanci di un corpo che ha imparato troppo presto a morire.
Venere e Tannhauser trabocca di riferimenti a oscuri libri, molti dei quali, come Stanley Wintraub ha dimostrato, non esistono. 
Così quello di Beardsley è un mondo testuale, iscritto e sovra-inscritto con motivi decorativi – dove per esempio, le perle ricamate su pantofole rosso-sangue possono essere indossate su delle calze di seta bianche portate a loro volta su gambe dipinte di nere silhouettes. Venere e Tannhauser è un favola per adulti. E’ collocata  in un luogo immaginario dove i suoi personaggi principali sono il mitico eroe germanico (Tannhauser) ed una dea greca (Venere). E’ decadente nella misura in cui ignora la realtà e gli standard della rappresentazione sessuale della letteratura Vittoriana.
La decadenza in letteratura inglese di fine Ottocento si fregia di un esteso catalogo di termini esotici, di un uso insistente degli aggettivi, della digressione sotto forma di arabesco stilistico, dell’etereogeinità della dizione – con il solo scopo di sovvertire in maniera ironica le rigide categorie di bene e male, bellezza e orrore. 
Gli onnipresenti motivi decorativi devono fra l’altro essere “letti” come testi, dal momento che tutti gli abitanti del mondo infero Venusiano si divertono tutti a “trovare un delizioso significato nella cascata di festoni, nelle volute delle parrucche e nelle nervature di una volta… (o) che cosa si intendesse con una certa disposizione di un mazzo di rose” (Beardsley, Venere e Tannhauser) La Venere e Tannhauser di Beardsley rappresenta in questo senso l’apoteosi dell’esperimento linguistico conscio di sè stesso, un mondo così interamente fabbricato per mezzo di arcaismi ed espressioni gergali da risultare artificiale.
Il linguaggio di Beardsley, così curiosamente lezioso, appare in questo sottobosco assolato di appetiti piacevolmente insaziabili come nulla più che il linguaggio ordinario di un mondo normale, naturale. 
Da qui l’impulso di accoppiare aggettivi sorprendenti a sostantivi inadatti, così che il riso è “atroce”, i boccoli “intelligenti”, le voci sono “snelle”, e le mammelle sono “malvagie”. Nelle mani di Bearsdley, i seni diventano “maligni”, non per un motivo etimologico meditato a fondo, ma semplicemente per il gusto della sorpresa o per introdurre una piacevole variante.*Eufuismo: Con eufuismo si indica lo stile letterario, d’uso in Inghilterra tra il 1570 e il 1590, caratterizzato da un gusto manieristico e dall’uso abbondante di figure retoriche

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Libertari, Senza categoria

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